Ni languidece, ni repta, ni acecha: aquí la serpiente se debate vencida, atenazada por el pico de un águila; agoniza humillada bajo plantas virginales. México parece ser para ella un jardín de destinos. Los cuatro ríos que fecundan estos valles trajeron especies variadas de anillos deslizantes y fugaces, de ojos terribles, de influjos benéficos o crueles, de lenguas hendidas. La antigüedad vernácula dio origen a tantas familiares culebras de agua y de tierra, a tantas serpientes cósmicas y, entre ellas, a la emplumada (Quetzalcóatl) y a la femenina (Cihuacóatl). Los politeísmos mediterráneos aportaron el bienhechor caduceo de Hermes y los áspides del Nilo, transmitidos por el hermetismo barroco, y también la cabellera de la Gorgona. Del pueblo hebreo vinieron las pruebas del milagro en el cayado de Moisés (Ex. 7:8-13) y el Abrasador de bronce que poseía la virtud de salvar la vida con sólo mirarlo (Nm. 21:8-9), pero igualmente la sierpe enroscada del “árbol que está en medio del jardín” (Gn. 3:3) y aquel “linaje que [le] pisará la cabeza” (Gn. 3:15). Las aguas lustrales del bautismo trajeron un reptil que es ejemplo de prudencia (Mt. 10:16) y a Jesús-serpiente (Jn. 3:14); aunque también a la enemiga de la mujer “que grita con los dolores del parto… la gran Serpiente, la Serpiente antigua, el llamado Diablo y Satanás, el seductor del mundo entero” (Ap. 20:2).
Entre todas, una figura serpentina retiene hoy nuestra mirada, la solicita con sus ojos desquiciados y turbios y su vigor exánime: el monstruo derrotado cuya cabeza es hollada por el más delicado pie femenino de la creación. Su cuerpo es sacudido por delirios febriles: su imagen debe más a las zozobras heredadas y a las propias que a los especímenes vistos con los ojos de la carne. En el más dramático y visionario de los libros del Nuevo Testamento, la serpiente del Último día cierra el círculo escatológico iniciado en el paraíso. ¿Cómo llegó ese reptil a las plantas de la Virgen?
La víbora había tentado a la mujer; según el fresco de Miguel Ángel en la Capilla Sixtina, la serpiente misma era mujer. Durante siglos, y de manera enfática después del Concilio de Trento, la traducción bíblica de san Jerónimo dio lugar a una hermenéutica: la victoria sobre esa serpiente sería obra de otra mujer: la Madre de Dios encarnado. El magisterio eclesiástico ha ido precisando con sutilez la participación específica de María en la obra de redención efectuada por su hijo, pero “la interpretación mariológica de la traducción latina ipsa conteret se ha hecho tradicional en la Iglesia”, según explican los exégetas de la Biblia de Jerusalén, lo cual pone de relieve el papel particular que puede desempeñar la Virgen en el desenlace escatológico de la tragedia acaecida al pie del árbol del bien y del mal.
Si el primer acto del enfrentamiento tuvo lugar en el Génesis, en el momento en que se declaraba la enemistad entre la Serpiente y la Mujer (imagen de María, pero también de la Iglesia…), el segundo debería situarse, desde la perspectiva mariológica, en el instante mismo que funda la existencia de la Virgen. ¿Había sido María alcanzada por el nefasto aliento viperino que hiere a toda la posteridad de Eva? La teología agustiniana sobre el pecado original abría la puerta a una posición de privilegio para María, a quien Dios había podido conceder un estatuto especial respecto de la mancha provocada en el género humano por la tentación de la serpiente. Ya san Ambrosio y el mismo san Agustín la consideraban libre de haber cometido ninguna falta que le fuera directamente imputada, aunque los padres orientales: san Ireneo, san Basilio, san Juan Crisóstomo, san Cirilo de Alejandría y también Orígenes y Tertuliano, manifestaban una posición divergente. Pero “después de Agustín parecía imposible sostener que el Redentor hubiera sido concebido y gestado por un vientre femenino que, como los otros, estuviera manchado por el pecado”, reconoce M. Warner, cuya penetrante etnohistoria mariana nos orienta a lo largo de estas reflexiones. Para una limpieza tan perfecta no bastaba la ausencia de pecados cometidos; la simple huella de la falta común a la especie humana, la del pecado de Adán y Eva, que contamina a todos los mortales desde el inicio de su propia existencia, era difícilmente admisible para una religiosidad y una teología profundamente preocupadas por definir con precisión los territorios de lo puro y lo impuro.
El pueblo devoto (apoyado en un texto canónico del siglo II) había ya formulado, en el plano del culto, la consecuencia inevitable de estos planteamientos al celebrar, desde el siglo VII, la propia Concepción de María por san Joaquín y santa Ana (cuyos nombres no aparecen mencionados en los textos bíblicos). El lento proceso que llevó a definir la exención de María respecto de la mancha inducida por la serpiente y, por tanto, el carácter único de su propia Concepción, culminaría solamente en 1854 con la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción a través de la bula Ineffabilis Deus promulgada por el papa Pío IX (un dogma que mantiene, sin embargo, el carácter humano del acto por el cual fue engendrada María, a diferencia de la Concepción de su Hijo, anunciada por san Gabriel y realizada por obra del Espíritu Santo).
Este itinerario fue trazándose a lo largo de la “historia vivida del pueblo cristiano”, según la hermosa fórmula de Jean Delumeau, en una Iglesia que considera como fuentes válidas de la revelación a la Sagrada Escritura y a la Tradición. Hubo en él caminos de exilio (los griegos que huían de la iconoclastia) y de peregrinación, rutas misioneras y periplos de letrados y artistas, horas infinitas de oración, de estudio y de penitencia, senderos que llevaban de Bizancio a Palermo, de Sicilia a Cantorbery, de Kent a Rouen, de Normandía a la Península Ibérica, de Extremadura al valle de Anáhuac…
Hubo figuras de resistencia eximias como los fervientes devotos marianos san Anselmo de Cantorbery y san Bernardo, aunque sin duda el más imponente obstáculo a vencer fue nada menos que el mismo santo Tomás de Aquino. Gracias a un espléndido y vertiginoso ejercicio especulativo, una fórmula de Duns Scoto (la prerredención) ofreció una vía de respuesta a las objeciones formidables que el Doctor Angélico oponía a la Concepción Inmaculada de María (“nadie puede ser redimido antes de la redención”).
Los esfuerzos de algunas de las inteligencias que pueden contarse entre las más poderosas de una civilización para enfrentar un problema esencial de la relación de los hombres con la realidad ─fundamentar intelectualmente una cosmovisión coherente y operativa─ forman parte de los mayores legados que la cultura cristiana ha ofrecido a la humanidad, tanto por la belleza de su arquitectura argumentativa como por los tesoros estilísticos a que dieron lugar frecuentemente (además de la dimensión esencial, el mensaje propiamente religioso, accesible solamente a qui potest capere: aguas que fluyen por unos cauces cuyos meandros son trazados por un designio inescrutable).
Esta búsqueda teológica no sólo enriqueció el patrimonio universal del pensamiento y las letras, también incidió poderosamente en el destino de las artes. Su influencia fue igualmente mayúscula en el dibujo de los mapas que acercan y oponen a las comunidades humanas y, en el caso de México, desempeñaron un papel esencial en la formación de un espacio nacional.

El culto a la Inmaculada Concepción de María, que había recibido en los últimos siglos de la Edad Media un poderoso impulso por parte de los Frailes Menores (siguiendo las huellas de Duns Scoto), obtuvo de la Iglesia tridentina y, muy particularmente, de las diversas obras apostólicas de la Compañía de Jesús, un apoyo entusiasta y eficaz. La necesidad de afirmar aquellos rasgos de la identidad teológica del catolicismo directamente recusados por la Reforma, el clima de confrontación con el Islam, del que no estaban ausentes los debates mariológicos, ciertos rasgos del espíritu ignaciano, abierto a los elementos sensibles e incluso a la dimensión plástica de los procesos internos de la fe y de la oración (cercano en algunos puntos a la piedad franciscana y la bernardina), configuraron una espiritualidad que encontraría perfecta correspondencia con la misma preocupación del siglo barroco por las manifestaciones sensitivas (y particularmente visuales) de la experiencia religiosa y que incluso lograría convertirlas en vehículos e instrumentos de esa misma experiencia (como es el caso de la “composición viendo el lugar” en los Ejercicios Espirituales).
El entorno cultural y religioso se había modificado notablemente desde la época de san Agustín: la necesidad de definir los territorios de lo puro y lo impuro, propia a la atmósfera precristiana del Mediterráneo, había sido reemplazada por nuevas preocupaciones derivadas del Evangelio: unas inquietudes cuyo interés se centraba en la díada que formaban la responsabilidad humana y la gracia divina. Las relaciones entre el pecado y la gracia, entre la virginidad de la carne y la pureza del espíritu, entre la culpa y la redención continuaban en el centro del debate intelectual y en él ocupó un lugar privilegiado la teología de la relación entre María y la Serpiente.
La discusión especulativa de alto nivel que Duns Scoto había iniciado ─contra los argumentos tomistas─ en apoyo al principio de la Concepción Inmaculada de María fue continuada por algunos de los más ilustres representantes de la escuela teológica de la Compañía de Jesús: el padre Suárez y san Pedro Canisio. Las posiciones franciscanas, y luego jesuíticas, acerca de la exención de María respecto a la culpa de Adán y Eva se enfrentaban a las que sostenía la Orden de Predicadores, y esto, en el púlpito, la discusión teológica, la práctica cultual y, a veces, en formas más ásperas como las maniobras palaciegas o la rudeza de los puños. La importancia que tenía el problema para la vida de muchas comunidades cristianas se manifiesta en el tono vehemente que adquiría la polémica. No sólo estaba en juego un conflicto de personas e instituciones: el lugar de la teología en la formación tanto de las identidades individuales y colectivas como de las opciones morales (el lugar de las referencias de carácter comunitario, confesional y sagrado en la cultura y en la vida), que se va desdibujando en las sociedades postilustradas, es todavía de una ardiente actualidad en algunas regiones del mundo cristiano, islámico, hindú o budista.
El fragor de la pugna llegó a alterar tanto la serenidad del pueblo católico que Paulo V, y más tarde Gregorio XV, prohibieron toda polémica al respecto a través de la oratoria sagrada. El Papa llegó a imponer “absoluto silencio a ambas partes”, aunque los dominicos pudieron continuar sus trabajos de investigación exegética y teológica sobre el tema “en el interior de los muros de sus conventos” (Warner).
El imperio español, los problemas ligados a las relaciones entre la Virgen y la Serpiente adquirieron una dimensión especial, dado el lugar tan importante que tenían los asuntos de identidad religiosa (respecto del protestantismo, del Islam, de las culturas amerindias…) como fundamento de la cohesión social y del sentido de pertenencia comunitaria: san Ignacio de Loyola debió una vez hacerse violencia para no reñir ─físicamente─ con un musulmán que ponía en duda la Concepción Inmaculada de María.
En la ciudad de México, sor Juana consagra una loa entera a la perplejidad ─y a la pasión─ con que los fieles asistían al debate que oponía a los dominicos en contra de los jesuitas y los franciscanos. Su inteligencia conciliadora le permite desplazar el enfrentamiento hacia una discusión entre la piedad y la teología (“La Devoción” y “La Escuela”) en donde, finalmente, ambas resultan complementarias… para el esplendor de la Inmaculada:
DEVOCIÓN: Pues yo siempre, de María,/ con ignorancia devota,/ aun sin saber el combate,/ aseguré la Victoria. ESCUELA: Pues yo siempre, de María,/entre sutiles discordias,/ califiqué argumentando,/ los triunfos que la coronan. DEVOCIÓN: Cuando yo la Concepción/ confesé con fe sincera,/ tú, de puro bachillera,/ la redujiste a cuestión/…/ Tú la guerra le has movido/ con las armas que te han dado/ Tomás mal interpretado/ y Pablo mal entendido… Y la Serpiente logra unir ─en contra de sí misma─ al pueblo de Dios escindido por la querella:
ESCUELA: Pues pondere su eminencia. MÚSICA: la Ciencia; DEVOCIÓN: y admire su candidez. MÚSICA: la Sencillez. ESCUELA: Rinda el Dragón su altivez/ a Su divina presencia;/ que a pesar de su violencia,/ la confiesan esta vez. CORO 1: la Ciencia y la Sencillez, CORO 2: la Sencillez y la Ciencia.
Desde la época de Felipe III estuvo en actividad una Junta de la Inmaculada que la corona española había instaurado con el propósito de vencer las reticencias de la Santa Sede para definir la Concepción exenta de pecado original de María como dogma de fe. En México, el III Concilio Provincial (1585) había promulgado la celebración obligatoria de la fiesta de la Inmaculada bajo pena de pecado mortal.
La veneración a María, en tanto que libre de la mancha introducida por la serpiente, no estuvo, por supuesto, circunscrita a la hispanidad. Entre los defensores de la devoción podemos encontrar, en un mundo tan alejado culturalmente de éste como la corte de Luis XIV, a Bossuet, quien formulaba con la elegancia de su prosa clásica el antiguo argumento de Eadmero y de Osberto (siglo XII): potuit, decuit, ergo fecit y que aquí retomaría el verso barroco de sor Juana: Propio interés fue de Dios/ ser sin mancha Concebida:/ porque ¿a quién le importó más/ el nacer de Madre limpia?// La merced fue el escogerla;/ pero una vez ya elegida,/ era pundonor de Dios/ ennoblecer su Familia.// Quien la hizo Virgen y Madre,/ ¿por qué también no la haría/ Hija de Adán y sin mancha,/ pues no es mayor maravilla? Sin embargo, la enemistad entre la Mujer y la Serpiente adquirió una importancia particular y distintiva en las expresiones hispánicas del catolicismo tridentino y, de forma particular a la Nueva España, en el barroco tardío del siglo XVIII.
Si el inicio del conflicto entre las dos enemigas, la Mujer y la Serpiente, narrado por el Génesis, acontece en la serenidad alterada del jardín del Edén, su desenlace tiene lugar en el escenario terrible del fin de los tiempos y está descrito por el último de los textos revelados: en el Apocalipsis, una Mujer “vestida del sol, con la luna bajo sus pies y una corona de 12 estrellas sobre su cabeza” se enfrenta a “un gran Dragón rojo, con siete cabezas y diez cuernos y sobre sus cabezas siete diademas” en una lucha en donde interviene san Miguel, capitán de Ángeles (AP. 12) (Ya varios textos apocalípticos de la tradición judía describían a una madre del Mesías en términos semejantes a los de san Juan).
Recordaremos que, a diferencia de la exención de la culpa original que ha sido, como hemos visto, proclamada dogma de fe, la identificación de María con la mujer del Apocalipsis es, para la doctrina católica, sólo una exégesis posible al lado de otras (por ejemplo la Iglesia). Sin embargo, la iconografía, sobre todo en el mundo hispánico, eligió sin titubeos una interpretación mariana. Las representaciones de María como mujer de Patmos se difundieron considerablemente y de manera especial a partir de la publicación del Arte de la pintura de Francisco Pacheco (siglo XVII). El enorme influjo que ejercieron Zurbarán y Murillo (para no hablar de Velázquez, yerno de Pacheco) sobre los pinceles novohispanos establece un nexo formal que une al arte devoto de ambos hemisferios de una misma monarquía y de una misma catolicidad.
En la Nueva España, una atmósfera renacentista imbuida de los aires de la reforma católica anterior al luteranismo (y de ciertas ráfagas de joaquinismo): la atmósfera de la primera evangelización franciscana fue cediendo ante las nuevas corrientes de espiritualidad surgidas del Concilio de Trento. El destino (al menos pictórico y literario) de la serpiente en el arte mexicano debió mucho a ese nuevo clima intelectual y estético: la mayoría de las serpientes simbólicas y casi todos los banales ofidios de la vida rural se volvieron casi transparentes o soterraron sus cabezas, tal vez escondieron sus cuerpos ondulantes: si exceptuamos algunas figuras señaladas como la marca de aztequismo del palacio de Santiago de Calimaya, ciertos símbolos frecuentemente marginales de prudencia o de sabiduría, o las figuras circulares del hermetismo nilótico que Elías Trabulse desenmascara en el segundo villancico que sor Juana escribió para los maitines de santa Catarina. Hay también algunos trazos neutrales como las flechas-serpiente de la misma sor Juana:
Cuerda/ de quien aladas sierpes salen hechas/ Flechas,/ que mordiendo introducen, en el seno,/ Veneno.
En un proceso paralelo, Quetzalcóatl adquiriría una nueva corporeidad convertido en avatar de alguno de los santos llamados Tomás, gracias a una escolástica visionaria y fascinante que tiene en las obras de los dominicos Diego Durán (1537-1588) y Servando Teresa de Mier (1765-1827) dos hitos fundamentales. Pero en las imágenes vivas, en la idea del cosmos, una serpiente iba desplazando a las demás a medida que el catolicismo se arraigaba en este suelo: la diabólica figura de la muerte y la mentira derrotada por un ángel, impotente ante la Madre Virgen.

Un nuevo episodio de la lucha entre la Mujer celeste y la Víbora maligna se inició en el cerro del Tepeyac. Francisco de la Maza puso de relieve la importancia decisiva de los sucesos relacionados con este montículo para la historia de la cultura religiosa de nuestro país. La identificación expresa entre la mujer del Apocalipsis, invicta ante la serpiente, y la Virgen novohispana aparece por primera vez en el libro Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe milagrosamente aparecida en México, del padre Miguel Sánchez, publicado en la ciudad de México en 1648, que señala una etapa decisiva en la devoción guadalupana al incluir a esta advocación particular en un proyecto de carácter universal y atribuirle un estatuto propio y distintivo en el plano mismo de la historia de la salvación. Como la imagen extremeña de Nuestra Señora de Guadalupe, la del Tepeyac participaba ya de los tributos de la Purísima, aunque existan de ella representaciones en tanto que Virgen Asunta (la Sagrada Congregación de Ritos, en su respuesta a las “informaciones” de 1666 afirmaría, refiriéndose a la venerada tilma, que “puesto que la imagen era de la Concepción y la aparición había sido en un día de su octava…”), una afirmación que hacía eco de otras declaraciones como la del padre Mateo de la Cruz S.J., quien describió en 1660 a la Virgen de Guadalupe con los atributos de la Inmaculada. Si el culto guadalupano había encontrado resistencias en el erasmismo de los primero franciscanos (recordemos la tenaz oposición de Sahagún, temeroso de una identificación con la deidad femenina indígena celebrada antiguamente en el Tepeyac), la espiritualidad predominante en la Nueva España después de la llegada de los jesuitas en 1572 ─que se afianzaría a medida que avanzaba el siglo XVII─ había de allanar todos los obstáculos. También aquí el ímpetu apostólico de la Compañía de Jesús, aunado al del clero secular y al de los filipenses (al igual que Sánchez, Becerra Tanco, otro ilustre apologista guadalupano, pertenecía a la Congregación del Oratorio), había de ponerse al servicio de esta Inmaculada mexicana, nueva Mujer de Patmos, enemiga de la Serpiente y victoriosa sobre su despechada violencia ¿Cuáles eran en México las serpientes que “acechaban el calcañar virginal”?
Algunos (según el testimonio de Gemelli Carreri) creían ver en los mapas que trazaban la forma de los lagos del valle de México imágenes solapadas del monstruo apocalíptico, a quien identificaban con el antiguo señorío de la época de la gentilidad. El propio Carlos de Sigüenza podía unir en una misma figura a los demonios prehispánicos, griegos y bíblicos: “Morada de Plutón cuyos horrores/ tala mi planta en tempestad de flores…”. En el momento de la consolidación del culto en el Tepeyac quizá las más patentes figuras serpentinas derrotadas por la Virgen fueron, en el sentir del pueblo devoto, las inundaciones de 1629 y, especialmente, el Matlalzáhuatl de 1737, episodio en el que la Guadalupana mostró una clara superioridad sobre las otras advocaciones marianas, solicitadas antes que ella y que habían sido incapaces de vencer la epidemia. Estos acontecimientos reforzaron los lazos que unían a la Virgen del Tepeyac con su pueblo en un vínculo que comenzaba a ser considerado con intensidad creciente como algo más que una metáfora de la alianza que Dios había establecido con Israel y que Jesús refrendaría con su Iglesia. Non fecit taliter omni nationi. El padre Franscico Javier Carranza S.J. nos ofrece en 1748 una de las expresiones más inflamadas de la manera como podía concebirse esa relación de privilegio, transformada aquí en ardor apocalíptico: al acercarse el fin de los tiempos “el Anticristo expelerá de Roma al Vicario de Cristo y su Iglesia”. Entonces “volará con alas de Águila aquella Mujer símbolo de la Iglesia al desierto, al lugar suyo”. La ubicación de su refugio era evidente: “A Guadalupe, a Guadalupe se ha de volar la Iglesia, poniendo a todo un Océano de por medio, porque el Dragón infernal no la persiga ni se embarque…”
Este texto figura al lado de otros seis espléndidos sermones en el volumen que David Brading consagró recientemente a la predicación guadalupana.

Según hemos visto, la obra de sor Juana Inés de la Cruz nos ofrece lo que es quizá el testimonio más insigne y deleitable del lugar que ocupa en la vida religiosa novohispana la devoción por la Inmaculada en un momento en el que la pasión nacionalista no adquiría aún la intensidad que había de alcanzar años más tarde con ese grupo que Jacques Lafaye ─cuyos análisis han sido tan significativos para la historia de la conciencia nacional─ ha llamado la “generación de 1730”. En sus loas y villancicos sor Juana celebra todos los temas del fervor mariano habituales en el mundo hispánico postridentino. En sus versos aparece la exacta réplica de la tentadora del paraíso derrotada por María y cuyos rasgos registra la pintura colonial. Su poesía da cuenta también de las perplejidades de la razón ante el desafío de los misterios divinos (una interacción que fue tan fecunda para el pensamiento occidental) como se demuestra en este auto alegórico, El cetro de José:
INTELIGENCIA: Y ¿qué importa, ¡ay de mí!, que yo lo sea,/ si todo mi discurso titubea/ cuando imagino qué Misterio oculto/ en esa cláusula hay, que dificulto:/ que la Mujer, que ya por el pecado/ en mi dominio ha entrado,/ pueda después vencerme/ y, siendo Esclava, pueda someterme/ debajo de su huella?/ ¿O qué Progenie puede nacer de ella,/ que pueda hacer oposición alguna,/ si los hizo cautivos su fortuna,/ y el Hijo de la Esclava miserable/ es Esclavo por ley inderogable?/ ¿Pues cómo puede ser? ¡Válgame el Cielo!/ ¿Con qué confuso velo/ cubre secreto, Dios tan estupendo,/ que ni lo ignoro todo, ni lo entiendo?
La pugna entre María y la Serpiente, el estatuto excepcional de la Mujer Invicta, la hiperdulía que le es debida, su identificación con la Mujer de Patmos, aparecen en todos los registros: la evocación bíblica, la alabanza filial, la travesura afectuosa, la argumentación apologética, el requiebro.
Una de las “finezas” más acostumbradas hacia la Madre Inmaculada era el compromiso de sostener su estatuto excepcional en una época en que el dogma no había sido aún proclamado: “La docta explicación del misterio y voto que hizo de defender la Purísima Concepción de Nuestra Señora, la madre Juana Inés de la Cruz” se inserta en el clima de polémica al que hemos aludido, una discusión que desgarraba a los católicos en dos facciones igualmente apasionadas e igualmente devotas, aunque el ambiente en la Nueva España era, como hemos visto, tan favorable a la Inmaculada que el juramento de “derramar la sangre” no pasaba de ser, en este caso, una expresión convencional.
La Mujer de Patmos que combate con la Serpiente tiene correspondencias que no son sólo intrabíblicas. Ya habíamos mencionado los Apocalipsis judíos no canónicos. Por otra parte, una descripción hecha por Apuleyo puede resultar iluminadora: “Primeramente ella tenía los cabellos muy largos, derramados por el divino cuello y que le cubrían las espaldas; tenía en su cabeza una corona adornada de diversas flores, en medio de la cual estaba una redondez llana a manera de espejo, que resplandecía la lumbre de él para demostración de la Luna de la una parte, y de la otra había muchos surcos de arados torcidos como culebras y con muchas espigas de trigo por allí nacidas; traía una vestidura de lino, tejida de muy muchos colores: ahora era blanca y muy luciente, ahora amarilla como flor de azafrán, ahora inflamada con un color rosado que, aunque estaba yo lejos, me quitaba la vista de los ojos. Era esta ropa bordada alrededor con sus trenzas de oro, y sembrada toda de unas estrellas muy resplandecientes, en medio de las cuales la Luna de 15 días lanzaba de sí rayos inflamados”.
Este retrato, que hemos presentado aquí en la versión atribuida a Diego López de Cortegana (1500), corresponde a Isis, diosa egipcia y madre de Horus, la misma Isis a quien sor Juana exalta en su Neptuno Alegórico. Según Warner, los rasgos de esa imagen mitológica manifiestan similitudes formales con ciertas representaciones marianas como la Inmaculada de Aranjuez, de Murillo. Octavio Paz ha establecido un fascinante juego de correspondencias entre la diosa egipcia y la monja poetisa. Ahora bien, aun que nada hay en el Neptuno que lo corrobore explícitamente, ¿no habría podido existir para sor Juana “un reflejo, un eco” entre la señora de Philae, alabada por ella como signo de sapiencia, y la Mujer descrita por san Juan, capaz de representar al mismo tiempo ─según la exégesis ortodoxa─ a María y a la Iglesia? ¿Qué deslumbrantes impulsos alegóricos hubiera podido sugerir a sor Juana la corelación de ambas imágenes? Una muestra de sus osadas y brillantes alegorías puede apreciarse en la glosa presentada al certamen con la Universidad celebró la festividad de la Inmaculada en 1683. Ahí, en uno de sus poemas más densamente simbólicos para el lector mexicano, la serpiente es derrotada por una Virgen equiparada con un águila.
El único de sus poemas expresamente dedicado a la Inmaculada en su advocación guadalupana (recordemos que Sor Juana nació en 1648, apenas el mismo año en que comenzaba el gran auge de la devoción impulsado por la interpretación apocalíptica del padre Sánchez) es un soneto sagrado:
La compuesta de flores Maravilla,/ divina Protectora Americana,/ que a ser se pasa Rosa Mejicana,/ apareciendo Rosa de Castilla;// la que en vez del dragón ─de quien humilla/ cerviz rebelde en Patmos─, huella ufana,/ hasta aquí Inteligencia soberana,/ de su pura grandeza pura silla…
Además de aludir sutilmente a la tensión entre criollos y peninsulares, quienes reivindicaban por separado para la propia “nación” un trato de especial privilegio por parte de la Guadalupana, sor Juana señala aquí un punto sumamente importante: la serpiente no parece representada en la imagen de la Virgen de Guadalupe, aunque se trata de la misma Mujer vencedora del monstruo serpentino: teniendo la luna a sus pies, María descansa sobre un ángel ─que es con frecuencia para los predicadores novohispanos el mismo san Miguel.
La representación de la serpiente puede variar considerablemente en la iconografía mariana: estertórea bajo las plantas de la Virgen en tantas imágenes de la Purísima; lanceada por san Miguel, victorioso al lado de María, en otras que se refieren más explícitamente al Apocalipsis; enfáticamente ausente en algunas Inmaculadas como la de Guadalupe. Ni su presencia ni su ausencia son jamás anodinas: los historiadores del arte religioso conocen el ambiguo papel que pueden desempeñar los monstruos en la iconografía devota, sobre todo en la piedad popular (aun cuando aparezcan vencidos). Por otra parte, en la mayoría de las representaciones de su Inmaculada Concepción, María tiene a sus pies una luna. Selene puede ser un atributo de sabiduría o de belleza, una marca de los principios cósmicos femeninos o, aquí, referencia toponímica (meztli) a la ciudad de México; pudo también, en algunas imágenes medievales españolas, representar para los fieles de la época, un emblema del Islam amenazante, como propone Jacques Lafaye. Robert Graves ha subrayado, por otra parte, la afinidad simbólica entre la serpiente y la luna. ¿Qué relación puede establecerse entre ambas y esta representación mariana?
El proceso por el cual las potencias ctónicas y las divinidades precristianas fueron debilitándose lentamente ante los avances de la evangelización está plasmado en piedra y en color a través de la historia del arte occidental. De muchos espíritus ancestrales permanecen sólo los fundamentos de una antiguo santuario convertido en la cripta de una basílica o de una iglesia. De su antiguo poderío sobreviven, sin embargo, brechas trazadas hace siglos, rutas vivas que son todavía senderos de preregrinación. Muchos de estos genios o demonios (llegados a veces desde el mundo céltico, eslavo o germánico, o desde el Medio Oriente) se escondieron a medias en los capiteles románicos compartiendo el espacio simbólico con las imágenes de la nueva fe que ahora dominaba los altares. El gótico expulsó a muchos de ellos, cada vez más débiles e inofensivos, hacia los muros exteriores: sólo fueron quedándoles los tímpanos que describían el infierno, o las gárgolas.
En México, Ixmiquilpan o Tlalmanalco nos hablan todavía de esa religiosidad renacentista muy próxima aún a la Edad Media y de una multitud de sombras contrahechas que se resistían a morir y que, como advierte María Palomar, fueron trocando lentamente su silueta zoomorfa por otra vegetal hasta terminar adoptando las formas del reino mineral. Muchas de ellas se ocultaron, aunque resurgían de manera intermitente disturbadas en su somnolencia por las agitaciones políticas o las tensiones sociales (Gruzinski). A pesar de su inclinación por la intensidad dramática, el barroco inspirado en Trento fue severo con las evocaciones infernales. El interés del arte por los delirios demoniacos fue haciéndose cada vez más sospechoso: ni Dante ni el Bosco serían ya posibles. Es verdad que el incienso no ahogó completamente los vapores del azufre, como testimonian los monstruos de Bomarzo o los fantasmas que erraban por los palacios de Rodolfo de Habsburgo. Pero en el espacio controlado por una multiforme disciplina ─eclesiástica, civil y corporativa─ como era el de las representaciones iconográficas dedicadas al culto, las fantasías y las complacencias fueron siendo cada vez más estrictamente reglamentadas (aunque frecuentemente se hicieran evidentes los límites de la vigilancia). La actitud defensiva y el empeño por normalizar no sólo influían en las artes: una de las principales razones para enterrar la obra de Sahagún era el temor a la “idolatría”. Las representaciones de los horrores del abismo, que irían abandonando la iconografía católica al encontrar nuevos territorios en la cultura de la modernidad occidental a partir de Goya, se mantuvieron en la catequesis verbal y pictórica acerca de las postrimerías a través de manifestaciones que guardan semejanzas formales con las expresiones del arte religioso producidas en horizontes a veces muy lejanos del cristianismo. La muestra excepcional Juego de ingenio y agudeza: la pintura emblemática en la Nueva España que Jaime Cuadriello ha curado en el Museo Nacional de Arte nos ofrece, también en este terreno, testimonios muy valiosos.
Nuestra Señora de Guadalupe aparece sostenida por la “pura silla” de un ángel (según la interpretación de Antonio Alatorre del soneto que acabamos de citar): una inteligencia sometida por voluntad propia, no obligada por la fuerza del calcañar virginal. La Guadalupana es una Inmaculada que triunfa sobre una serpiente ya invisible o, en todo caso, reducida a su mínima expresión, una víbora que se manifiesta sólo a aquél que quiera empeñarse en enfatizar el tenue lazo simbólico que podría existir entre la serpiente y esa luna. El reptil se ha convertido en un trazo imperceptible: ha sido, más bien, eclipsado por la propia luminosidad de María y la sobreabundancia de la gracia que la inunda. Su desaparición nos hace pensar en un refoulement, en una muerte sin cadáver y sin duelo.

Muchos mexicanos se han sentido en ocasiones tentados de bosquejar una imagen de sí mismos como pueblo de excepción llamado a altísimos designios que permitan compensar la difícil condición de un país obligado a definirse siempre en relación de alteridad con una metrópoli (que en aquellos siglos era España…). Esta nación se ha ido estructurando como una sociedad más inclinada a concebir la historia como una lucha cósmica que como una construcción paciente y laboriosa, una nación que postula su relación con el tiempo como una apresurada carrera contra el destino, sorprendida ante el vuelo más airoso de otras águilas, empeñada en descubrir serpientes escondidas.
Las intensas y complicadas pasiones que unen a los mexicanos con la serpiente van más allá de la representación emblemática; sus días han estado entreverándose desde antes de la mítica peregrinación a Tenochtitlan. La ventana que acabamos de entreabrir nos permite escudriñar los ojos de una de esas serpientes o, al menos, intentar sostener su mirada: una mirada viperina a la que hemos visto palidecer hasta desvanecerse en su escondite, oculta por un eclipse. Esta mirada ─o esa luna o esa sombrea─  nos revela parte de una historia: la de la formación de nuestro propio rostro.

NOTAL DEL EDITOR. En este texto se han respetado los criterios editoriales empleados en distintas ediciones bíblicas y literarias. Algunos vocablos están escritos indistintamente con mayúsculas iniciales o minúsculas porque corresponden a criterios de diversas épocas y disciplinas.

ALFONSO ALFARO es doctor en antropología por la Universidad de París. Director del Instituto de Investigaciones Artes de México. Ha realizado investigaciones sobre arte del siglo XVIII. Sus últimas publicaciones son Voces de tinta dormida. Itinerarios espirituales de Luis Barragán, Corpus Aureum. Escultura religiosa (en coautoría con María del Consuelo Maquívar) y Los espacios del sazón: la sombrita, el antojo y el altar, todas en colecciones editadas por Artes de México.

Este artículo aparece en el número 37 de la Revista Artes de México. “Serpiente Virreinal”.